道教符箓与风水文化

道 教 符 箓 与 风 水 文 化
  中国传统文化包含着儒、释、道三家之学。符箓是道教的神秘所在，而又与风水文化发生着千丝万缕的关系。大凡在避邪化凶时，历代风水大师擅长符箓者大有人在，而现代看风水却很少有人问津符箓。故要审视这一奇特文化现象，才有益于风水文化遗产的传承。
  符箓，是符和箓的合称，为道士行法的秘密符号。符，指写于黄纸、帛、绢等上面的符号和图形，道教称之为天神的文字。因其笔画屈曲，形似流云，又如篆字，故又称“云篆”，也有称为“玉字”、“丹书”或“神符”等。箓，指记录在诸符间的天神或奉道者名讳秘文。为纪奉道者之名册，或为纪诸天曹佐吏之名及职责的名册，一般也写在黄纸或帛上面。在道教天师道派内，通行授箓制度，对初入道者授箓，并随入道年限与道行深浅而更换。道士则随身佩带，作为入道凭证和护身法宝。道教把符箓看作是传达天神意旨的符信。
  符与箓从形状和性质上看，都十分相似，箓中常杂有符，和符同用；符中也常有箓，二者为一个整体，一般人是很难分清的。所以，符箓常相提并论。
  《道法会元》卷35说：符箓是“天地神明之信”。符箓源于巫术，带有感染性、巫术性，是作为神的信物，起着感通神灵、沟通三界的作用。
  一、符箓是道教使用的一种特殊的符号，是文字和图画的载体。语言符号是人类特有的传递信息工具，用文字把语言符号固定下来，是文明的象征，更有利于人类经验、知识及信息进行共时性和历时性的传递。中国历来重视文字，有仓颉造字“天雨粟，鬼夜哭”的传说，认为文字泄露了天地的机密。道教把文字形象化，带有神秘性，把它视作魔力的符号。所以，汉字实际上就是符箓形成为源头。符箓“以有象而言，则文字也；以无象而言，则灵气也”（《文化与社会人类学引论》中译本，第219页）。符箓虽有着招神役鬼、呼风唤雨、祛疾治病、通灵长生的神奇功能，但“以有象而言”，毕竟只是一种文字的表现形式。秦末农民领袖陈胜起义，以丹书置鱼腹中，作为抗秦的号召；汉人书祈福禳灾辞于彩绘之桃板上，作为求神保佑的标志。利用文字以通神灵是人类早期进化的一种期望，它向道教符箓转化是很自然的事。来自神灵世界的信息从形式上讲不同于来自人间的信息，但从本质上说，它只是借鉴于文字而形成的一种文字符号系统。翻阅《道藏》就可以看出，大量汉字以各种不同的形式保留在符箓中。
  两汉时期流行有谶纬之学，是符箓的直接来源之一。谶或谶语，是巫师制造的一种将来会应验的隐语或预言，作为吉凶的符验或征兆。有的有图有字，名曰图谶。 纬是方士化的儒生编集的附会儒家经典的各种著作，是与谶相对而言的。纬，泛指汉代一切讲数术占验之术，包括河图和洛书。谶纬之学主要是为当时帝王统治服务的，用图谶等来显示帝王是上天授命的所谓真命天子。所以，从性质上看，仍属于传递上天信息的符号，是“天意”的载体，它与沟通神人之间的对话，传达神意的符咒，在本质上是一致的。道教产生后，将原始巫术与谶纬家的图谶合二为一，使之更加神秘化，演化为道教的符箓。《后汉书•方术列传》把神经、怪牒、玉策、金绳、河洛之文、龟龙之图与谶纬并列，也就说明二者的同源性，而这种怪牒、玉策、河洛之文，龟龙之图，则与道教符箓有着直接的渊源。在《后汉书•方术列传》中也是把这些奇人异士与用符治鬼的人并列着的。《解奴辜传》说“河南有麴圣卿善为丹书符，劫厌杀鬼神而使命之”。说明使用符箓和推步、风角、图谶、星占、卜占、禁术、遁甲等是同一类型的方术。西北大学历史系藏有汉初平年间（公元190年－194年）陶瓶，字后有符；《贞松堂集古遗文》收一元嘉元年（公元151年）铅卷，文后也附有符，说明东汉时期，符已流行。
  符节印信在道教符箓形成中，可能起着催生作用。符节是君主调兵传令的凭证，刻字或画图于金、玉之上。或剖分为两半，使之合二为一是传达君王命令的方式。兵书《六韬•阴符》对此有详细记述。《史记•信陵君列传》记有：信陵君从侯生计，请如姬盗兵符，“如姬果盗晋鄙兵符与公子”。这就是有名的盗虎符的故事。符信是一种机密之事，是秘密传递信息的方式，这对道教意在沟通神人之间的信息交流，是一个启发。现在的   符箓，尚有相当一部分以畄篆的形式，刻画于金石竹玉之上，保留着符节的遗迹。
  中国文字中有不少复文，许多形声、会意字，也常由两个不同的字组成。由两个相同的字组成的字如朋、林、炎、吕等；由三个相同字组成的字如淼、焱等，此外还有一些由多字组成的字，如器、嚣、犫等。《易经》的卦由两种符号，按6个单位可重复排列，而组成64卦，这种文字或卦划组成方式，对符特别是文字变形的符，借助这种方式，形成了许多复文符，在其它符中也有这种组合方式出现。早期道教经典《太平经》，即有一千五百多个由“复文”组成的符。后世的符箓书中，也有这种方式组成的符，如《高上神霄玉清真王紫书大法》中就有食堂等。《隋书•经籍志》称：道经部有符箓十七部，一百三卷，可见隋前已有大量符箓专著。
  符箓可能还有一个来源，它接受了少数民族巫术文化的影响。生活在汉顺帝时期的张陵，学道于鹄鸣山，那是一个少数民族聚居、巫术影响较大的地区。符书制作，很可能受到少数民族巫术文化，特别是原始字画，如岩画之类的影响。原始字画本来就受到巫术的影响，有着沟通人的作用，其表现形式，和道教的符箓也非常接近。原始字画对道符产生的影响，应该说是完全可能的。
  二、道教符箓源远流长，自汉代出现以后，一直延续到今天，仍然有着一定的影响，比如在风水学中，还起着化煞作用。道教正一派的创始人张陵及其子张衡，太平道的张角，均以符水治病作为传法的重要手段。利用符水治病，在基层群众中活动，产生了极大影响，正一教也一直成为道教的一个重要支派。
  魏晋南北朝期间，道教发展迅速，符箓成为重要的行法手段，丹鼎派葛洪虽然一再强调“升仙之要在神丹也”，认为“还丹，金液”，“盖仙道之极也”。但对于符箓也十分重视，在《抱朴子内篇•遐览》中说：他见到的道经中，有诸符“合五百卷”，这还都是“大符”，“其余小小，不可具记”。并说：“郑君言符出于老君，皆天文也。老君能通于神明，符皆神明所授。今人用之少验者，由于出来历久，传写之多误故也。”认为符是很灵的，“用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方”。但符是一种辅助手段，“凡为道士求长生，志在药中耳，符剑可以却鬼辟邪而已”。炼丹之地，必须择名山，而入山则必须佩符，“有老君黄庭中胎四十九真秘符，入山林，以甲寅日丹书白秦，应置案中，向北斗祭之，以酒脯各少少，自说姓名，再拜受取，内衣领中。辟山川百鬼万精，虎狼虫毒也”（《抱朴子内篇•等涉》），后世炼丹者都主张用符，成为外丹术的重要组成部分。南朝宋代的陶弘景对符书也蓄意收集，对于鬼神交通之事十分重视。所著《真诰》一书，是杨羲、许溢、许隧等人所造与神灵交通的记录。
  北魏道士寇谦之是道家天师道派的改革者，他对符箓十分重视。寇谦之成为北魏国师，授魏太武帝以太平真君之号，并亲至道坛受箓。寇谦之还将服饵修炼与符水禁咒合而为一，使之更为密切地结合。有趣的是，新疆吐鲁番出土的北魏符箓与《抱朴子》所载符箓有很大区别，是否关系到不同支派的符箓，仍需进一步考证。
  唐宋是道家的鼎盛时期，开始外丹盛行，以后又转化为内丹，且有人批判符箓，如《太平广记》卷283《来俊臣》条下，论及符箓时说：“下里庸人，多信厌祷；小儿妇女，甚重符箓”。认为符箓是一种低级的东西，但却从反面证明符箓在民间的流行。请道士画符念咒，是很平常的事，《旧唐书•方伎传》说：道士叶法善“少传符箓，尤能厌颏鬼神”。皇帝在他死后所下的诏书中也称他：“包括秘要，发挥灵符”，把他画符当作一种重要业绩看待。《宋史•方技传》也载有两个画符的道士，一个是王仔，每逢旱祷雨，徽宗每“遣小黄门持纸求雨”。一次王仔篆符，“乃细书焚符汤沃而洗之”，时值“帝默祝为宫妃疗赤目者，用其说一沃立愈”。并因此“进封通妙先生，居上清宝箓宫”。另一个是林灵素，说他“假帝诰、天书、云篆，务以欺世惑众”，当时却“令吏民诣宫受神霄秘篆”。从这些材料可以看出符箓甚为流行，巫术气氛非常严重。
  金元时期，王重阳和全真七子崇内丹，一时甚为风行。但南方倡导符箓的道教正一派仍有强大的影响与之抗衡。创始于北宋，为符箓三宗分衍的一些支派，如天心派、神霄派，和形成于南宋的清微派、东华派，都以崇尚符箓著称，到了元代大为流行。元大德八年（公元1304年），成宗封38代天师张与材为正一教主，主领三山符箓，即茅山的上清箓、阁皂山的灵宝箓和龙虎山的正一箓，统称为正一符箓。江南民间信奉者颇众。金初兴起的太一道，其创始人萧抱珍，据碑文称：“既得道，即以仙圣所授秘箓济人，祈禳诃禁，罔不立骏”（《道教金石阁》第845页，1988年文物出版社）。《元史•释老传》也说：箫抱珍“传太一三元法箓之术，因名其教曰‘太一’。太一道重视符咒秘箓，在元代受到皇帝的尊宠，在民间更有影响。其它如净明道、玄教等道派，对符箓均十分重视。
   明代以后，全真道派渐趋式微，但以符箓行世的天师道派，由于在基层中信仰符箓者众，影响仍然很大。正一教主42代天师张正常曾遣使向朱元璋上策，“陈‘天运有归’之符”。这个时期的一些全真派高道，也常学画符念咒。今天，符箓在民间，仍有不少影响，属于草根文化的神秘现象。 
  三、符箓有着深刻的中国传统文化内涵。首先，它是天人合一思想的载体。在中国，天人合一的思想是沿着两个不同方向发展的，一是把天看作有意志的天，道教大体上是从这一角度阐述天人合一思想的，符箓中所通神灵，几乎遍及万事万物，有着浓厚的泛神论色彩，便是这方面的体现。一是把天看作无意志的天，但是人们要与所处的自然环境和社会环境相协调、相和谐，中国医学大体上是从这一角度阐述天人合一思想的。当然，在二者之间也时常有融汇和交叉。《道法会元》说：“符者合也，信也。以我之神合彼之神，以我之炁合彼之炁。神炁无形而于符，此作而彼应，此感而彼灵，果非于符乎！天以龙汉开图，结炁成符；人以精神到处，下笔成符。天人孚合，同此理也。书符之法，不过法先天之妙用，运一炁以成符。”这就是说，天和人，来自天的信息通过人凝结于符中，天人之间本来是相通的，只要神到炁到，使人之神炁与天之神炁相吻合，便成为号召神鬼的灵。符既是天地精神之所寓，也是人的精神之所寓，使二者相合而成符，所以称符者合也。符又是天地之间的真信息，人通过与神自然的契合，便能接受和运用这种信息，从而役使鬼神，支配天地。能够运用符箓，使之禳灾祈福。天人合一思想虽然沿着两条不同的道路发展，但它却广泛渗透到人们的思想意识和行为之中。天意如何，是信奉有意志的天的人经常考虑的事，虽不能背天意，但却可用天意来为人们服务。认为天无意志者，也要经常考虑天地变化，作为安排人事的根据。
  其次，是神气感应的思想。道教认为，人是通过神气与天地交通的。《太清金阙玉华仙书八极神章内秘文》说：“符者，真形之龙篆也；印者，太虚之正气也。天元深旨，天机之媾妙运，至真之斡大端，驱鬼神之祖法，摄邪妖之枢机，皆系于此印之力。”认为符箓之力全系于其中蕴涵的神气。《道法会元》说，运用符箓，是“以我之真炁，含天地之造化。”又说：“一炁之妙，万道之宗。法灵须要我神灵，我神灵兮法通灵”。不知此，“徒以符况为灵，侥幸于万一，吾见其不得也矣。”可见，符箓依靠人之神气与天地之神互相感通，合而为一，才能遣动神将，呼云唤雨。神气感应之说在中国传说文化中具有深厚的积淀，道家内丹之炼精化气，烁气化神，炼神还虚；孟子所云善养吾浩然之气，以至人们经常强调的人要有一身正气，人要有一点精神，出发点虽有很大差异，但总有神气感应思想的痕迹。以人之神气合天地之神气，三光之灵，说明符者合也，是神气相互感应而合也。与神气相关的是阴阳、五行理念，符箓既是天地与人的神气相合，也必然体现为与阴阳、五行相合，这在风水学上，非常适用。例如戊己在五行属土，土克水，治水就用戊已符；壬癸属水，水克火，治火则用壬癸符。如果是传道给弟子，则男北向受箓，女南向受箓，取乾坤位不同之义；服符男先甲后乙，即由阳至阴，女先乙后甲，则由阴及阳；甚则一符两体，阳日用一体，阴日用一体。把阴阳太极理念运用于符箓之中，就是神气之应思想的又一表现。
  第三，是心诚则灵的思想。中国传统文化中的儒、道、释三家，均讲究心诚则灵之说。儒家要求做事应从诚心正意开始；佛家提倡要忠诚于信仰；而道家尤重心诚则灵之说。《道法会元》说，符“唯天下至诚者能用之，苟不至，自然不灵矣”。又说：“法有出于同门，其符同，其诀同，用之辄不验者，诚不也。诚不至则自信不及，自信不及则疑贰之心生，疑贰之心生则中无所主矣。既无主，何以感通，故曰：“法法皆心法，心通法亦通。”可见诚者，自身之神气与天之神气相应也，诚则有自信，无疑贰之心，心神集中与天地交通，所以道教认为符箓先要心通，则可随心如意。实际上，若没有信仰的支持，没有对鬼神的坚信，役鬼拘神，就失去了基础。这尽管是一种主观意志论，但毕尽是有信仰，有全身心的投入，才能感染他人。如果有百倍信心，全神贯注地按客观规律办事，这种精神和毅力，未尝不对世界和谐有益。
  《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》有云：“凡醮者，所以荐诚于天地，祈福于幂灵，若不精专，则不足以通感。尽诚而福不应者，未之有也，诚不极而望臻者亦未闻矣。”《高上神霄玉清真王紫书大法》强调神霄法箓，“得之者扶身保命，度厄延年；奉之者仙官降佑，消珍灾非”。道教的积极精神在于力图改造自然，在灾祸面前不低头，而想使之转祸为福。但人自身又缺乏力量，面对深重的种种灾害，在科学发展又跟不上时代需求时，他们只能依靠超自然的鬼神，廉价的符箓不仅对他们是最大的精神慰藉，也是想像中斩妖除恶的最好的选择。他们从中获得除灭恶势力的快感，满足了人们深层次的心理需求。
  第五，是信息沟通的形式。符箓本为沟通神人之间信息而设的，将人的欲望诉诸于神，再用神的力量来满足人的欲望。要想沟通，必先知窍。《道法会元》说：“画符不知窍，反惹鬼神笑；画符若知窍，惊得鬼神叫。”窍者，关键也，贯通也。抓不住关键，信息无法贯通，就失去了符对鬼神的威慑作用。什么是符窍呢？不能光在纸上做功夫。“不知此窍非凡窍，乾坤共合成，名为神炁穴，内有坎离精。当于身中而求，可求于他也”。这就是说，关键在于人自身的真神气，才能“千变万化，何者非我，倘中无所主，气散神昏”了，符咒也不显灵了。《道法会元》认为：“夫法者洞晓阴阳造化，明达鬼神机关，呼风招雷，祈晴请雨，行符咒水治病驱邪，积行累功，与道合真，超凡入圣，必先明心知理，了了分明，不在狐疑。”达到这个程度，知窍，与鬼神交通就很自然了。而要达到这一层，只有靠聚精会神，洞察领悟，所谓“大道无言，可以神会；妙法无传，可以心受”即是也。所以说“善求师者，师心不师人”。《庄子》也说：“师其成心而用之”。只有这样，才能进入一种直觉思维状态。符箓中沉淀的直觉思维不过是神秘化了，在中国传统文化中直觉思维方式实际上是广泛存在的，如意在言外，如神机妙算，如神韵，如医学中讲的形要有神，脉要有神，全凭体悟等等。
  第六，符箓集中了道家诸法归一思想。道教的方术或道术，是互相联系为统一整体的，在各种方术中均使用符箓。符箓和咒语是紧密结合的，符咒常并称，每种符也常有自已特定的咒语。符箓和守一、内视、存思、存神、行气、胎息、导引、按摩、辟谷、服食、房中术、禁术、禹步、雷法、守庚申、外丹、内丹、黄白诸术，经常结合在一起运用，而在运用中又与阴阳、五行等理念结合在一起，形成一些特殊的规律。如受箓、炼丹、请神、驱邪以及服药等，都要根据五行生克之理，阴阳互根之义，选择时日。许多符与药同服，要讲究时间和方位。孙思邈在《千金屈方•万病》中就讲，服黄、青、白消石时，“先令服长寿延年符，荡除身中五藏六腑游滞恶气皆出尽，然后服药得力，其疾速验无疑，符力亦是不思议神力”。又说：“生造药入瓮中时，令童子小儿和合讫，即告符书镇药。符镇在瓮腹，令药不坏。”并在注中强调，服药要“用六合日”。
  中华文明保留有较多的原始性，即现代人所说的草根文化，并沉淀于人们的深层思维中，图书谶纬、神方术乃至于天人合一思想，都保留有巫术的感染痕迹。从时代洛印上说，毫不奇怪。中国历史上第三代儒学大师董仲舒本人就曾祭龙祈雨，扮演过巫师的角色。书符写箓，抱诀念咒，在形式上也要十分讲究，十分规范，它必须遵循一定的仪式，又有着许多忌讳。如书符，常用朱砂桃板；画符，禁忌房事，勿见经血等，这些都属于原始文化灵感的贮存。符箓的社会基础主要在基层社会，但又蕴涵着上层社会的文化内涵，在基层社会的传播为符箓长期存在提供了一个环境，而有上层社会的文化内涵又使得它和道教直接联系，与心法、直觉思维、悟性等观念联系上了，使得符箓折射出中国文化中特有的民族性格和心理。根据符箓之说，在神的世界里有一套特有的传递信息的符号。而这个神奇的符号不过是人世间文字符号的变形和再铸造。